Του Παναγιώτη Χριστιά
Με κάτι παραπάνω από δύο αιώνες διαφορά, υπήρξαν δύο μεγάλοι «διάλογοι» για την πολιτισμική διαφορετικότητα. Ο πρώτος έλαβε χώρα κατά τον όψιμο Διαφωτισμό, ανάμεσα στον φιλελεύθερο Ιμάνουελ Καντ και τον μαθητή του Γιόχαν Γκότφριντ φον Χέρντερ. Γερμανός ποιητής, θεολόγος και φιλόσοφος, φίλος και μέντορας του νεαρού Γκέτε, ο Χέρντερ ενέπνευσε, σύμφωνα με πολλούς ερευνητές, το ρομαντικό κίνημα Sturm und Drang και τους δύο μεγάλους κλασικούς της Βαϊμάρης, τους νεαρούς ακόμη Γκέτε και Σίλερ. Ο δεύτερος διάλογος έλαβε χώρα ανάμεσα σε φιλελεύθερους και κοινοτιστές (communitarians) μετά τη δημοσίευση του έργου «Πολυπολιτισμικότητα» (1994) του Τσαρλς Τάιλερ και την «πολιτική της αναγνώρισης», την οποία ο ίδιος είχε προτείνει δύο χρόνια νωρίτερα, το 1992. Ο πρώτος από τους δύο διαλόγους είναι πιο βαθύς, με την έννοια ότι εκτείνεται στο σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας των πολιτισμών, ενώ ο δεύτερος αφορά την παρουσία των μειονοτικών κοινοτήτων –πολιτισμικών, θρησκευτικών, φυλετικών ή άλλων– εντός του σύγχρονου φιλελεύθερου κράτους. Ο πρώτος διάλογος ξεκινάει με τη δημοσίευση του έργου του Χέρντερ «Για μια άλλη φιλοσοφία της Ιστορίας (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit)» (1774). Το έργο αυτό, το οποίο αντιτίθεται τόσο στη ρασιοναλιστική θεώρηση του Βολταίρου όσο και στην κοσμοπολιτική αντίληψη της ιστορίας του Καντ, αποτελεί κριτική του γαλλικού ορθολογισμού και της παρουσίασης μιας ενιαίας εικόνας της παγκόσμιας ιστορίας. Προτείνει μια εναλλακτική φιλοσοφία της ιστορίας, κριτική της φιλοσοφίας της προόδου, και της γραμμικής ανάπτυξης του λόγου στην ανθρώπινη ιστορία. Σύμφωνα με τον Χέρντερ, αυτός ο ορθολογισμός, αυστηρός και αφηρημένος, μας εμποδίζει να σκεφτούμε το πνεύμα και την ιδιαιτερότητα τού κάθε λαού. Για τον Χέρντερ, κάθε ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένος πολιτισμός κάθε λαού έχει τον πυρήνα του νοήματός του εντός του και όχι σε σχέση με μια γραμμική πρόοδο της ιστορίας. Έτσι, η αξιολογική σύγκριση των λαών και των πολιτισμών είναι όχι απλώς αδύνατη, αλλά και άτοπη. Ο κάθε ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένος λαός έχει τις δικές του αρχές και αξίες, τη δική του «ιστορία», τη δική του αποκλειστική εμπειρία της συλλογικής ζωής, τον δικό του «κόσμο», θα λέγαμε σήμερα. Επομένως, δεν είναι ορθό να κρίνεται σε σχέση με τις σημερινές αξίες και αρχές, πολύ λιγότερο σε σχέση με τις φιλελεύθερες αξίες και αρχές, οι οποίες αυτοπαρουσιάζονται ως η τελευταία λέξη της ιστορίας.
Το πρόβλημα του Τάιλορ είναι το ίδιο, με μια μικρή αλλά ουσιαστική διαφοροποίηση. Δεν μιλάει για σύγκριση μακρινών πολιτισμών, όπως των Ίνκας και της Ευρώπης του Διαφωτισμού, αλλά για τη συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμικών ομάδων, οι οποίες σχηματίστηκαν με τις μετακινήσεις πληθυσμών από τον 15ο αιώνα και μετά, εντός του φιλελεύθερου Δυτικού κόσμου. Έχουν άραγε δικαίωμα οι ομάδες αυτές να αναπαραχθούν πολιτισμικά, να μεταδώσουν στους απογόνους τους τις αρχές της συλλογικής τους ζωής, τα ήθη και τα έθιμά τους, τις αξίες και τα ιδανικά τους, ακόμη και αν αυτά αντιτίθενται στους φιλελεύθερους νόμους; Με άλλους όρους, μπορεί η συλλογική τους μνήμη να ταυτίζεται με το παρόν και το μέλλον τους; Μια θετική απάντηση στο ερώτημα αυτό θα ισοδυναμούσε με την εισαγωγή ολιστικών νοοτροπιών στις ατομικιστικές κοινωνίες της Δύσης. Το ζήτημα των ορίων των κοινοτιστικών ελευθεριών εντός του φιλελεύθερου κράτους δικαίου έθεσε βέβαια ο ίδιος ο Τάιλορ, λέγοντας ότι δεν είναι δυνατό να επιτραπεί η πρακτική της κλειτοριδεκτομής, επειδή αποτελεί παραδοσιακή πρακτική θρησκευτικής μειονότητας. Το ερώτημα για την καθολικότητα του φιλελεύθερου δημοκρατικού συστήματος εστιάζει ουσιαστικά στα επιχειρήματα των δύο διαλόγων για τη διαφορετικότητα. Το ζήτημα όμως αυτό δεν σχετίζεται άμεσα με την εξάπλωση του λόγου στην παγκόσμια ιστορία αλλά έμμεσα.
Η παγκόσμια ανάπτυξη και κοινωνική κυριαρχία της τάξης-φορέα των ιδεωδών του Διαφωτισμού και της χρηματο-οικονομικής και εμπορικής εργαλειοποίησης του λόγου δημιουργεί φιλελεύθερους θύλακες εντός των μη φιλελεύθερων ολιστικών κοινωνιών.
Σε συνδυασμό με την αστυφιλία, το φαινόμενο της ανάπτυξης μιας παγκόσμιας αστικής τάξης, όπως κάποτε υπήρξε μια παγκόσμια αριστοκρατική τάξη, ωθεί τα διαφορετικά πολιτισμικά μοντέλα προς την υιοθέτηση πολιτευμάτων με κάποια αλλά όχι όλα τα στοιχεία της φιλελεύθερης κοινωνίας. Τα στοιχεία στα οποία συνήθως υπάρχει η μεγαλύτερη αντίσταση είναι εκείνα που έχουν σχέση με την κατανομή της εξουσίας. Οι μη δυτικές χώρες βρίσκουν όλες αργά ή γρήγορα το δικό τους μονοπάτι και το δικό τους μίγμα φιλελευθερισμού και παράδοσης. Αντίθετα, τα ανελεύθερα καθεστώτα στηρίζονται στην κατοχή της εξουσίας από μαφιοκρατικές ομάδες και κόμματα, είναι δε παραδοσιολάγνα και ψευτοεθνικιστικά. Ο αντιφιλελευθερισμός είναι η επίσημη προπαγάνδα τους, και διαθέτουν τους χρηματικούς πόρους και τα μέσα να τον εξαπλώσουν σε πλανητικό επίπεδο. Αρωγός της προπαγάνδας αυτής είναι και η λανθασμένη ιδέα ότι η καθολικότητα του φιλελεύθερου δημοκρατικού πολιτεύματος ταυτίζεται με ένα μοναδικό, ενιαίο, ιακωβινικό παγκόσμιο φιλελεύθερο κράτος. Κάτι τέτοιο όμως δεν αποτελεί αντικειμενικό στόχο κανενός φιλελευθερισμού.
Ούτε ο Βολταίρος, ούτε ο Καντ, ούτε οι αντίπαλοι του κοινοτισμού είχαν ποτέ επιχειρηματολογήσει υπέρ ενός τέτοιου εγχειρήματος. Το βέβαιο είναι ότι πολλά στοιχεία οδηγούν πλέον στην απώλεια του ολιστικού πνεύματος και στην παγκόσμια επικράτηση του ατομοκεντρισμού. Αυτό όμως οφείλεται σε λόγους που ο ιστορικός του μέλλοντος θα εξετάσει, όπως εξέτασε ο Νόρμπερτ Ελίας την ανάπτυξη της «Κοινωνίας των ατόμων» (1987) στη Δυτική Ευρώπη. Σίγουρα, πάντως, δεν είναι η οργανωμένη προπαγάνδα της Δύσης που τον επιβάλλει.
Ο κ. Παναγιώτης Χριστιάς είναι αν. καθηγητής πολιτικής και κοινωνικής φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κύπρου.
